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李志:追寻马克思政治哲学的基础——从伦理学到元伦理学

点击次数:  更新时间:2024-01-25

【摘要】迄今为止,马克思政治哲学的规范性基础仍是一个悬而未决的问题,针对这一问题的回应分裂为道德主义与非道德主义两大阵营 。马克思否定道德的独立性以及从意识形态维度所作的伦理学批判,使得从伦理学角度寻求马克思政治哲学的基础面临着巨大的理论困境,但另一方面,这一困境并不相反地意味着马克思政治哲学以非规范的事实为基础。从元伦理学而非规范伦理学的角度来看,马克思对道德原则的批判以及围绕着资本批判所形成的各类政治哲学讨论,展现了事实维度与规范性维度的相互缠绕,呼应了元伦理学对“是”与“应当”关系问题的探索。不仅如此,由于马克思借助实践原则超出了事实与规范的二元论,所以,其政治哲学不是建立在道德实在论或道德非实在论的基础之上,而是建立在超越事实与规范二分的元伦理学的基础之上。

【关健词】马克思;政治哲学;伦理学;元伦理学

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作者简介:李志,哲学博士,BT体育注册网址教授,BT体育注册网址副院长,主要研究领域和方向:马克思主义人学理论、马克思主义政治哲学、马克思主义实践哲学及伦理学。

文章来源:《东岳论丛》2023年9月(第 44 卷 / 第 9 期)


以某种道德原则作为政治哲学的基础,是一种十分常见的做法 。而以道德原则作为政治哲学的基础,建立在两种假设之上:一是假定政治生活与道德生活的高度一致性,或更明确地说,政治生活应该是一种合乎善的生活;二是假定政治正义或政治权力的合法性来自某种道德原则,从而确保政治哲学是一种规范性理论而不是停留于经验性分析的政治科学。然而,正如艾伦·伍德(Allen W.Wood)所指出的,有关政治与道德的上述共识,在马克思这里面临着不容忽视的理论困难。对伍德而言,马克思对资本主义的批判不以某种道德原则为前提,或者说,为马克思政治哲学寻求道德基础的理论努力是可疑的,由此提出了非道德主义的马克思的论断。伍德的这一论断(学界后来命名为“塔克—伍德命题”)激发了不少学者的驳斥,相应地迎来了从伦理学角度对马克思政治哲学之基础的多元化探索,诸如自由原则、平等原则、正义原则等。

然而,正如有学者所指出的,“塔克—伍德命题”所引发的“马克思与道德”的争论,激发了对马克思自身的道德立场、道德原则的前提性研究,从而将马克思政治哲学之基础的寻求从伦理学领域带入元伦理学领域。或者说,马克思政治哲学的基础问题关乎的不是一阶的伦理学问题而是二阶的元伦理学问题。须指出的是,从伦理学向元伦理学的思想转向,在相当程度上得益于当代规范伦理学与元伦理学的最新进展——试图将元伦理学与马克思主义哲学进行嫁接,体现为“从伦理学走向马克思”的研究路径。与之不同,本文尝试采取一条逆向的研究路径——“从马克思走向伦理学”,对既有的伦理学方案进行评估,论证马克思政治哲学之道德基础将面临的理论困境,并从马克思自身的思想资源中挖掘潜在的元伦理学因素,运用马克思自身的核心原则而非引入某个外来的原则,为其政治哲学寻求更具说服力的元伦理式的理论基础。


一、以道德原则作为马克思政治哲学之基础的理论困境

从表面上看,马克思对现代政治生活的批判,包括市民社会与政治国家的分立以及现代公共生活的名不副实、资产阶级的政治权力表现为有产者对无产者的统治等,内在地蕴含着政治与道德相一致的理论预设。换言之,马克思的政治批判也是从某种道德原则开始的-判定政治正义性的根本标准在于符合某一道德原则。不过,考虑到马克思理论的诸多特殊性,过早作如上判断是不妥当的。

正如不少学者已经指出的,马克思在意识形态维度对道德原则的负面评价,客观上为我们寻找其政治哲学的道德基础制造了无法逾越的困境。这种看法并非空穴来风,而是有着非常明确的文本根据。伍德就不止一次地使用《德意志意识形态》中的这段文字作为其论证的基本证据“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头说的思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人……因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识。”在伍德看来,这段文字清楚地表明马克思对道德原则的拒斥态度,既然如此,我们又何必以这些被拒斥的道德原则作为马克思政治批判的基础呢?

与伍德的做法不同,另一些学者围绕着“道德在何种意义上是意识形态”“马克思以意识形态表征道德,是否消解了整个道德伦理领域”等问题,给出了较为积极的解释方式。佩弗主张在非总体性的意义上理解马克思对意识形态概念的运用,由此拒绝在负面的意义上将总体性的道德等同于意识形态。在他看来,马克思所批判和反对的仅仅是“妨碍人类的福祉,或更为宽泛地说,阻碍人类生存条件的优化或改善”的道德。尼尔森也对“意识形态”做了详细的解释,并据此指出马克思引人阶级分析的视角,批判某些道德原则发挥了意识形态功能——蒙蔽和扭曲人们对自身社会处境理解的方式。埃尔斯特同样倾向于从阶级利益的角度理解意识形态“关于马克思提出的对信念的各种利益解释,最具穿透力的是这样一种观念,即一种特殊的阶级利益的承担者倾向于声称它是社会的普遍利益”。

就本文而言,不论我们对道德作为意识形态给出消极的、否定的还是积极的、肯定的解释,有两个关键点是无法被辩驳的:一方面,根据历史唯物主义的立场,相较于物质生产和物质交往而言,道德原则不具有独立性的外观:另一方面,由于道德原则总是与利益、欲望、需要等裹挟在一起,所以,道德原则不可能是摒除人的道德实践和道德经验的普遍法则。可以说,这两个方面是内在地交织在一起的。

马克思对道德原则之非独立性所作的界定,可以在“经济基础—上层建筑”的社会有机体理论中找到更为一般的理论根据。让我们回到马克思的这段经典表述“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。无论我们从二分法(基础/上层建筑)还是三分法(经济基础/政治上层建筑/意识形态)的角度来理解这段话,道德都从未在“基础”的意义上被理解,或者说,以某种道德原!则作为前提而构建的政治哲学不应置于马克思的名下。

强调道德原则不具有独立性,并不会导向马克思全然否定道德原则的结论,也不会导向道德原则在马克思的历史解释中只发挥细枝末节的功能的结论。毋宁说,马克思借此强调了道德原则的边界:唯有“现实的个人”的行动(物质生产、物质交往)及其历史是独立自存的领域,包括道德在内的其他领域都不具有这样的独立性。这意味着,马克思视野中的道德原则从来不是透明的、不言自明的、与物质生活无涉的普遍原则,道德原则无法凭其自身成为说明人的生活及历史的基础和根据。凡是试图跃出这一边界的道德原则,无论给出了多么动听的道德承诺,都将发挥着意识形态的功能从而成为被批判的对象。

很显然,这种为道德划界的做法,所针对的不是哪一种道德哲学(如功利主义)或哪一个道德原则(如正义)而是将整个道德伦理领域作为反思批判的对象。马克思的这一伦理学批判,可以说与元伦理学的初衷不谋而合,都在一定意义上强调清理伦理学自身的理论基础,拒斥直接将伦理学原则当作现成的前提而加以运用。当然,有学者主张在道德社会学而非元伦理学的意义上理解马克思对道德本身的批判,即,道德原则被还原为独立的物质条件,似乎道德上的动机与行为可以完全通过物质条件而获得解释。这涉及另一个方面的问题,在此不再赘述。

综上,既然以道德原则作为基础面临着与马克思理论之基本原则相悖的风险,那么,无论我们选择现有的任何一种道德原则作为马克思政治哲学的基础,都将是成问题的。在这种情况下,另一个问题就出现了:既然从伦理学的角度寻求马克思政治哲学的某础是不可靠的,那么,从元伦理学的角度寻求马克思政治哲学的基础是否可能?


二、从元伦理学的角度理解马克思的政治哲学是可能的

正如包括伍德在内的不少学者所指出的,马克思的政治理论带有一些独特的复杂性,这使得我们既可以从纯粹事实的角度来理解马克思对资本、剥削、异化等方面的批判,也能够从规范性的角度感受其道德谴责或道德同情,甚至还能够发现马克思对正义、权利、人的尊严等话语的娴熟运用。在马克思这里,政治科学与政治哲学、非道德主义与道德主义之间的张力如此鲜明,因而无法被忽视。从表面上看,这种张力似乎是马克思理论的一个瑕疵,要么使得马克思政治哲学的合法性变得可疑 ,要么使得“马克思理论的一致性”有待辩护 。

如果我们换一个角度思考上述问题,就会发现,之所以将马克思的政治理论看作是晦暗不明的,主要是因为考察的视角局限于规范伦理学或规范性理论。既然如此,将问题引向超出规范伦理学的领域,比如元伦理学,就会产生不一样的回应。下文将试图论证,马克思政治哲学所呈现的道德主义与非道德主义之间的张力,与元伦理学所试图解决的“是”与“应当”、事实与规范之间的张力,从总体上看是非常契合的。

早在1962年的时候,尤金·卡门卡( Eugene Kamenka)在其《马克思主义的伦理基础》一书中尝试从元伦理学的维度来理解马克思,尤其是青年马克思的伦理学思想。他指出,为伦理判断寻求科学描述的客观性的努力与禁令、命令等寻求约束性力量之间的冲突,或者说,实证的伦理科学与规范伦理学之间的冲突,同样出现在马克思那充满二元话语的伦理表达中,如“表面上的利益”与“真实的利益”“经验的现实”与“真实的现实”等。就此而言,马克思的伦理学思想既不是一种实证的伦理学,也不是所谓的规范伦理学。

尤金·卡门卡之后,还有一些学者主张从元伦理学的角度理解马克思,比如麦卡锡。在他看来,“马克思著作的主体部分并非关乎伦理学,而关乎元伦理学”,这一观点通过他对马克思价值理论的定位而获得进一步的论证:马克思的价值理论“只有从一个更全面的背景中,即从他的批判认识论、他的辩证方法以及其著作中的伦理基础来加以理解之时,他的价值规律的本质才会变得更为清晰。我们开始将它看作是马克思元伦理学的一种表现。……所有这些都融合在了一起,构成其对现代资本主义社会的一种元伦理学式批判。”另一位当代学者布伦克特( George G.Brenkert) 主张将马克思对道德及伦理的批判性评论以及唯物史观、意识形态等观点视为元伦理学的组成部分,并认为马克思伦理学的逻辑与方法论的方面可以被称为一种元伦理学。根据布伦克特的这一观点,前文所述的伦理学批判就具有了别样的意义:除了从意识形态批判的角度来理解马克思对道德的态度外,还可以从元伦理学的角度理解这一批判。

正如马克思对道德的基础存在疑惑一样,元伦理学的开端就是对伦理学或规范性研究的基础产生了质疑,1903 年出版的《伦理学原理》就表现为一系列有关伦理学之基础性问题的追问。当然,二者的区别仍然是存在的:不论元伦理学从 20 世纪初以来经历了怎样的理论变化,形成了诸如情感主义、认知主义、非认知主义及其内部可进一步细分的理论流派,元伦理学仍然是伦理学研究的一个分支,其总体目标仍然体现为对规范性知识的追求;与之不同,马克思在事实与规范之间则并没有对于规范性知识的明显偏好。这大概也是部分当代学者并不赞同从元伦理学的角度来理解马克思的主要原因。比如,佩弗认为,从元伦理学的角度理解马克思是不合适的,因为元伦理学的问题在马克思恩格斯的时代尚未被恰当地提出,更不用说回答它们了。尼尔森也认为,马克思所提出的“道德就是意识形态”的主张并非一个元伦理学的命题,因为马克思并没有给出“一种目前被称作‘元伦理的概念论述’的东西,或是一种针对客观伦理理念的虚无主义批判,或是某种关于道德必然是什么的语义学主张,或是某种关于我们何以知道对错的认识论断言”。

对本节的议题而言,问题不在于承认还是否认马克思有一种元伦理学,毕竟马克思的伦理学思想是否称得上是元伦理学是一回事,从元伦理学的角度为马克思政治哲学寻求基础是另一回事,两个问题尽管相关但不能混同起来。在这一意义上,返回原初的问题是必要的,即,从元伦理学的角度理解马克思的政治哲学是否可能?

剥削与正义的关系在马克思政治哲学的讨论中一直是个热点话题。让我们返回马克思,从元伦理学的角度重新考察马克思对剥削的解释。在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中,马克思说:“什么叫‘对工人的剥取’,剥取他的皮,等等,无法理解。但是在我的论述中,‘资本家的利润’事实上不是‘仅仅对工人的剥取’或‘掠夺’。相反地,我把资本家看成资本主义生产的必要的职能执行者,并且非常详细地指出,他不仅‘剥取’或‘掠夺’,而且迫使进行剩余价值的生产,也就是说帮助创造属于剥取的东西……甚至在只是等价物交换的商品交换情况下,资本家只要付给工人以劳动力的实际价值,就完全有权利,也就是符合于这种生产方式的权利,获得剩余价值。但是所有这一切并不使‘资本家的利润’成为价值的‘构成’因素,而只是表明,在那个不是由资本家的劳动‘构成的’价值中,包含他‘有权’可以占有的部分,就是说并不侵犯符合于商品交换的权利。”由这段文字可知,马克思反对直接从道德维度批判剥削行为,阿·瓦格纳作为政治经济学家在对待剥削问题上的表现是草率的,因为他仅仅从道德维度批评了资本家对工人的剥削,却忽视了剥削的发生机制、资本家在其间发挥的功能等关键问题。另一方面,尽管马克思反对道德维度的优先地位,但不意味着他打算将规范性维度从剥削问题的批判中彻底驱逐出去。在这段文字的最后,他讨论了与剥削相关的权利分配问题:从商品交换的角度来看,劳动力是被资本家购买的商品,只要资本家支付给工人以劳动力的实际价值,就有权利占有劳动力所创造的剩余价值,这一占有权只是商品交换权利的延伸,并非基于“劳动与价值的一致性关系”,并非真正意义上的劳动所有权。

相似的,《哥达纲领批判》这一文本鲜明地呈现了非道德主义与道德主义之间的张力。一方面,马克思对富有道德意味的《德国工人党纲领》表现出了明显的不满:“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值( 而物质财富就是由使用价值构成的! ) 的源泉,劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。……一个社会主义的纲领不应当容许这种资产阶级的说法回避那些唯一使这种说法具有意义的条件。”对马克思而言,从道德的角度重复资产阶级经济学和政治学的劳动财产权原则非但是无益的还是有害的,关键在于阐明劳动在什么条件下才能成为财富的源泉、资产阶级社会中劳动的付出为何没有与财富的获得相一致。这一例证再次证明,马克思反对从道德出发提供政治批判及无产阶级革命的根据。但另一方面,我们却不能由此说,道德的维度对马克思而言完全没有意义。如下这段关于平等权的论述是众所周知的:“虽然有这种进步,但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。……这种平等的权利,对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别,因为每个人都像其他人一样只是劳动者;但是它默认,劳动者的不同等的个人天赋,从而不同等的工作能力,是天然特权。所以就它的内容来讲,它像一切权利一样是一种不平等的权利。”马克思对平等权的批评,与其说批评的是平等本身,不如说批评的是资产阶级法权框架下的平等权利,批评的是实际的平等权利违背了“平等”本身这一事实。这种所谓的“平等”,以漠视和承认先天的与后天的各种不平等为基本前提。在他看来,以法权的形式对不平等社会的承认,非但不会解决实际的不平等、不正义问题,还以一种权利的形式将之固化了。将这些不合理的问题合理化,对于走向一个更美好的社会、成就每个人更美好的生活而言都是桎梏。由此,对平等权利的批评,何尝不蕴含否定意义上的道德意味呢?

由上述几个例证可知,事实与规范之间的张力并没有瓦解马克思政治理论的一致性,他从未因为将事实作为资本批判的起点而将这一批判变成一系列冰冷事实的集合。对他而言,自休谟以来的事实与规范之间的鸿沟似乎并不存在,他既不需要着力论证二者是不同的,也不需要在区分二者的前提下找寻弥补鸿沟的桥梁。可以说,马克思的这一理论策略具有明显的元伦理学意味,从元伦理学的角度寻求马克思政治哲学的基础是完全可能的。


三、另一种元伦理学方案:超越道德实在论与道德非实在论

如前所述,以某种规范伦理学的类型为马克思政治哲学提供基础的做法,无论是功利主义的还是亚里士多德主义的抑或是其他的,都或多或少地存在着与历史唯物主义原则相悖的理论困境。尽管如此,以“规范性”自身作为反思和考察对象的元伦理学,与马克思的伦理学批判以及他对待事实与规范的独有方式具有一定的契合度。基于此,从元伦理学的角度寻求马克思政治哲学的基础,就成为一个富有理论前景的替代性方案,道德实在论与道德非实在论正是在这一背景下被引入“马克思与正义”的讨论。

就道德实在论而言,它从属于道德客观论的一个分支,坚持“应当”或规范的客观性,同时坚持道德判断的真理性。正如克里斯汀·柯斯嘉德( Christine M.Korsgaard)所言,道德实在论坚持如下观点:假如道德主张正确地描述了具有内在价值的规范性事实,这些道德主张就是正确的:如果这些主张是正确的,它们就是规范的。阿兰·吉尔伯特( Alan Gilbert) 基于马克思与亚里士多德在伦理学思想上的亲缘性,论证了马克思是一位道德实在论者。他认为,马克思同样承认人的内在价值是多样的,同样强调人的幸福源自这些“内在善”的实现以及政治上的联合与行动体现了“公共的善”。这一观点的问题在于,就内在价值是一类因其自身而为善的独立价值而言,马克思不可能承认内在价值更不可能以此为基础理解政治行动。与之不同,有学者从道德自然主义的角度,认为道德论断可以还原为关于人类福祉( human well-being) 的事实。按照这种解释,资本批判、无产阶级革命与人类解放的规范性解释,可以被还原为马克思对人类福祉的关注。这一解释貌似为马克思政治哲学提供了道德实在 论的基础,但实际上消解了事实与规范的张力而将规范性判断还原为事实判断。

就道德非实在论而言,它包含若干个不同的理论分支,如非自然主义的道德论、非认知主义的道德论、道德虚构主义、情感主义等。一般而言,道德非实在论者既不认可道德的客观性也不认可道德判断的真理性。就马克思批评道德规范的独立自存、并将道德规范看作是虚幻的意识形态而言,更适合以道德非实在论而非道德实在论来理解马克思的政治哲学。有学者通过重新界定道德与实践的关系,提出了生活实在论/实践实在论的主张。“从生活实在论视角出发去看道德,马克思主义形成了一种反道德实在论的观点,即道德不是离开生活实践而独立存在的东西,不存在独立于生活实践的永恒道德真理,一切道德都是通过生活实践才可能确立起来的东西,而一切确信独立的道德实在,相信蕴含客观道德真理的实质规范伦理不过是一种‘意识形态’。”“从马克思的文本来看,马克思的非实在论道德应是一种表达生活的表现主义,而且是一种建构主义的生活表现主义。”毫无疑问,从实践的角度理解马克思具有很大的合理性,毕竟实践是马克思理论的根本原则,而生活实践不仅与物质生活密切相关,还可以自然地延伸到道德领域,从而理解那些被马克思视为意识形态的道德和那些有可能不表现为意识形态的道德。保尔·布莱克里奇( Paul Blackledge)在谈到麦金太尔对于复兴马克思主义所作的贡献时,也提到了实践概念对于弥合科学主义的马克思主义与人文主义(道德)的马克思主义之争的重要性。凡此种种都表明,从实践实在论的角度理解马克思的伦理学思想乃至政治哲学是可行的,甚至是目前看来最具可行性的一种方案。

以上讨论基于道德实在论与道德非实在论的巨大分歧,并基于这一分歧尝试了道德实在论与马克思的结合或道德非实在论与马克思的结合,由此为马克思政治哲学提供了看似迥然不同的基础。尽管道德实在论与道德非实在论确实存在明显的分歧,从属于不同的元伦理学阵营,但从更宽泛的角度来看,二者在基本的理论前提上并非毫无共通之处。无论是道德实在论还是道德非实在论,都事先假定了“是”与“应当”、事实与规范、事实判断与道德判断之间的区分与冲突,并在此基础上试图以不同的方式弥合这一冲突,提供嫁接两端的“桥梁”。这里的问题在于:在马克思这里,这种以二分法为前提的理论预设是否存在?如果马克思不以事实与规范、事实判断与道德判断之间的二分作为理论前提,那么,他以什么方式超越了这种二分法、又是如何将这种超越运用于理解政治生活的呢?

在本文看来,马克思对“事实”的理解已经表明,他并非在与规范相对的意义上划定事实的范围,同理,他也不是在与价值无涉的意义上进行事实判断。从表面上看,马克思在《1844 年经济学哲学手稿》《资本论》等著述中多次强调其理论出发点,即“从事实出发”,但是,我们能够清晰地捕捉到另一个重要的信息:作为出发点的事实绝非简单纯粹、轻易可知的。当青年马克思接触到英国古典政治经济学并开始研究财富增长这一问题时,他发现了劳动的自我异化问题,初步揭示了资本主义所特有的劳动与所有权之间的悖论。当晚年马克思以商品作为理解资产阶级生产方式的基本事实时,他发现了剩余价值和剥削问题,并以劳动力价值作为揭示劳动所有权悖论的关键性线索。概言之,无论是商品、货币还是资本,无论是生产、交换还是分配等等,对马克思而言都不是与价值规范无涉的事实领域,因而不能在完全客观的、自然事实的意义上被描述。由此,我们才能理解如下事实判断自身所蕴含的强大规范性力量:工人“应当”从异化状态下解放出来,被迫出卖自身劳动力的无产者要以瓦解和摧毁资产阶级所有权作为社会解放的基本途径,“应当如此”的社会力量在于正确和全面地理解这些“事实”。政治经济学与政治哲学于马克思而言并非相互割裂的理论。

当然,一个更重要的问题是:为什么事实与规范在马克思这里是圆融共存而非二分割裂的?如前所述,实践原则是回应这一问题的关键点,不过是在有别于道德非实在论的意义上。事实上,马克思在提出实践原则之初,就已经表达了克服近代哲学种种二元论的理论决心,包括物质与精神、客观与主观、自然与社会、个体与共同体等。如果从这个角度重读《关于费尔巴哈的提纲》,我们就可以发现:提纲第一条旨在超越物质与精神的二元论而不单单是以唯物主义克服唯心主义,提纲第二条旨在超越客观与主观的二元论而不单单表达了实践是真理的源泉这层意思,提纲第三条旨在超越自然与社会的二元论而不单单是对环境决定论的批评,提纲第四条肯定了费尔巴哈从世界的二重化方面理解宗教的本质,提纲第六条和第七条批评了费尔巴哈未能克服个体与类的二元论,等等。既然实践原则与二元论的克服有如此密切的关系,那么,一个合理的设想是,马克思同样借助于实践原则超越了事实与规范的二元论。自人类逐渐脱离动物世界以来,作为实践之主体的“现实的个人”,不仅受制于真实的肉体需要和自然欲求,而且承接了传统的风俗习惯、身处一定的社会制度之内,他们是在复杂的社会关系之中以“个体之躯”行社会之事,不可能也不会在区分“是”与“应当”的前提下生活与行动。

当然,克服事实与规范的二元论,并不意味着马克思在完全混沌的意义上看待实践领域,如果是这样的话,马克思的政治哲学就应该是辩护式的而非批判式的。或者说,对马克思而言,由人的真实行动所创造的实践领域,无论是物质生产领域还是政治生活领域、伦理生活领域等,如果反过来否定和压迫人自己、从而变成一个外在于人的实践领域,就是不合理的实践领域,就是“应当”被改造的实践领域。在这一意义上,事实与规范都是人的实践创造出来的,其分野是实践领域的内在要求,并不存在凌驾于事实之上、与事实截然二分的规范。由此,马克思政治哲学既不是建立在规范性基础之上,也不是建立在事实与规范二分的元伦理学的基础之上,而是有可能建立在超越事实与规范二分的元伦理学的基础之上。